Con la llegada de los conquistadores españoles a América se desarrollaron a la par dos diferentes patrones culturales: lo español y lo indígena, los cuales a través del tiempo se asimilaron y reinterpretaron.
El conquistador imbuido en la ideología evangelista de España buscó la destrucción previa de las culturas y creencias americanas para implantar la fe cristiana. El propósito no fue del todo exitoso, ya que los indígenas, si bien terminaron por aceptar la nueva religión, escondieron en ella sus creencias y a sus dioses, dando paso a un sincretismo que derivó en una religiosidad popular.
En el caso de México, Bernardino Sahagún advirtió que el santuario de la Virgen de Guadalupe se alzaba sobre el templo precolombino “dedicado a la madre de los dioses que llaman Tonantzin, que quiere decir “nuestra madre”. Ella es en realidad una de las formas de la ancestral diosa-madre Cihuacóatl, “la mujer serpiente”. Estas imágenes al principio superpuestas, terminaron por mezclarse al paso del tiempo.
En el caso del Área Andina, difícilmente se puede establecer una imbricación tan directa, aunque se identifican a diversas advocaciones marianas del siglo VI y VII con la Pachamama o “Madre Tierra”, deidad prehispánica.
Conforme al Doctor José Luis González, en su obra Fuerza y Sentido, este sincretismo, visto desde el dinamismo de los procesos socioculturales, es un juego de cesiones e intransigencias de sometimiento y de rebeldía, de cambio y de resistencia, de conversión y de contumacia que da como resultado una posibilidad de sobrevivir en el presente violento y de enfrentar la incertidumbre del nuevo orden implantado.
Antes de la llegada de los peninsulares al área Andina, el Tawantinsuyu se legitimaba por medio de la religión bajo el control militar, y la reciprocidad distributiva, además del control directo sobre mujeres y mercancías. Pero a pesar de la hegemonía, el Incario se distinguió por tener claras tendencias al respeto multiétnico, con esto el pasado regional tenía sus particularidades; sin embargo, al final del Tawantinsuyu, los gobiernos “autónomos” y menos centralizados no permitieron que algunas prácticas cuzqueñas fueran las protagonistas de la religiosidad.[1] Un ejemplo es el chamanismo contra el cual los españoles se enfrentaron en toda la cordillera. A pesar de la intensa política bélica de evangelización no pudieron extirpar la práctica de medicina tradicional aún presente y que tiene múltiples significados cuando se hace una antropologización del discurso histórico.
Posiblemente el arraigo a estas costumbres responde a que operan a nivel simbólico, en el aparato ideológico de la población campesina y rural de los andes contemporáneos, y a que, en la mayoría de los casos, son eficientes y de primera mano[2].
Comúnmente, para la historiografía del área andina se ha realizado trabajo etnológico, sustentado con datos arqueológicos y, en algunos casos. con discursos históricos, sin embargo, existe poca información acerca de representaciones de diosas femeninas en el Tawantinsuyu.
Aunque las tres figuras más importantes del panteón incaíco son masculinas: Inti, Viracocha e Illapa; la Pachamama es una imagen que continúa enraizada en los niveles populares contemporáneos andinos. Ella resguarda a los hombres, posibilita la vida y favorece la fertilidad. Los quechuas, los aymaras y otras etnias agricultoras de la región andina, realizaban ofrendas en su honor, sacrificando camélidos para derramar su sangre. Entre otros objetos se ofrecían hojas de coca, conchas marinas mullu y sobre todo fetos de llamas.
Pese a que las crónicas de los siglos XVI y XVII no arrojan información acerca de la importancia de la Pachamama para las poblaciones andinas al momento del contacto, más tarde su nombre aparece mencionado en relación con las montañas, lugar de residencia de los dioses, que parecen ser expresión de su poder, situación que continúa a la fecha.
Es allí donde se arraiga el culto a la Virgen María, quien con su manto en forma de cerro evoca a la Pachamama, haciendo explícita la superposición de cultos.
En cuanto al culto a la Virgen María, podemos decir que tan sólo en España existen 22 mil advocaciones. Este culto se remonta hasta la época paleocristiana y visigoda, cuando la Iglesia reconoció oficialmente la veneración a María. Con el transcurso del tiempo, la devoción por la Virgen María se hizo más profusa y los santuarios dedicados a ella se multiplicaron por toda Europa, así como la adoración a objetos que presuntamente le pertenecieron, mientras nuevos pueblos se iban integrando al cristianismo.
En forma paralela se desarrollaron una gran cantidad de prácticas devocionales alrededor del culto dirigidas a aumentar el fervor. Las más comunes fueron las oraciones, como el Ave María.
Una vez asentado el cristianismo en algunos territorios, y con el fin de afianzar la repoblación, surgió un nuevo ciclo denominado de los pastores. El culto a las imágenes aparecidas en forma milagrosa mostró un patrón común a todas ellas: la imagen escondida durante la dominación musulmana se manifestaba a un pastor o a cualquier otra persona de condición humilde. Estas imágenes, que vinculaban una leyenda al culto de un objeto sagrado y milagroso, fueron las más difundidas y las que llegaron mayormente a América.
En España durante el siglo XV la maternidad de María se volvió un tema difundido en cuadros, esculturas y sermones y se manifestó en las escenas de la anunciación, la natividad, ante el pesebre, con el Cristo muerto en los brazos y en el Calvario. La coronación de María como reina de la creación es otro tema socorrido y asociado con el poder monárquico emergente en la Europa occidental. Pero quizá fue la Inmaculada Concepción la figura que provocó un mayor impacto en la religiosidad posterior como se aprecia en la Iglesia de Checacupe en Perú, donde se encuentra quizá la pintura más antigua del Cuzco con el rostro de esta Virgen, de factura medieval con evocaciones románticas y bizantinas.
La Virgen María llegó a América y cada orden religiosa, dio prioridad a ciertas cualidades básicas que se le atribuyen de manera arquetípicamente según los conceptos cristianizantes. María es percibida como madre del género humano en el sentido de afecto y protección, condición que se exiente a partir de su relación con Cristo.[3]
Es interesante como el culto a María tiene una aceptación notable en la población indígena, los religiosos tuvieron que utilizar los recursos a su alcance, es decir rastrear los cultos locales y adecuarlos, sin embargo, no existe testimonio de un desarrollo ceremonial tan intenso, comparado con México hacia la Virgen de Guadalupe. El culto doméstico a la Pachamama andina se opone entonces al de peregrinaje del centro de México. Posiblemente la persecución de la religión andina, provocó esta diferencia, así como la destrucción de cultos locales a manos del Tawantinsuyu.
La Pachamama puede aparecer en diversas formas, pues para “lo andino” es el sustento de la tierra, donde la variedad de formas en las que se representa es mediante Vírgenes y Santos “patronos” de cada comunidad.[4] Sin embargo al igual que en las crónicas, las representaciones marianas se tuvieron que adecuar y alejarse de las normas católicas coloniales.
El arte durante el medioevo y el periodo colonial es una forma de comunicación, es parte clave del discurso de la doctrina cristiana, ya que es útil para los fines pedagógicos. Es la representación de “lo ibérico” y “lo católico” entremezclado con lo indígena creando códigos comunicativos, tales como la pintura.[5]
Millones, destaca que existe un notable cuadro anónimo en el Museo de la Moneda en Potosí, donde el manto de la madre de Cristo se confunde con los contornos del cerro y hace tácita la relación que existe entre la Virgen y la diosa. Este hecho prueba que la Iglesia fue impotente para luchar con un sistema de creencias que se asentaba en el paisaje y cuyo sustento último era la Madre Tierra, la cual alimentaba a los hombres.
Asimismo, la capacidad de Pachamama de aparecer en la variedad de formas en que se visualizan las montañas, permitió a las imágenes de santos y vírgenes engancharse a las creencias de cada comunidad, convirtiéndose en “patronos” de los pueblos. Para el especialista, allí debió estar el eje de la aceptación y reverencia a la virgen María.
La escuela de Cuzco
Durante los primeros años de la colonia las órdenes religiosas católicas establecidas en el Perú trajeron a una serie de pintores europeos (entre los que destacaron los italianos Bernardo Bitti y Angelino Medoro) para que ayudaran con sus cuadros en el proceso de evangelización de los indios. Posteriormente estos pintores establecieron talleres en las principales ciudades del virreinato, “escuelas” en que los aprendices eran muchas veces los propios indios entre los que destacaron artistas como Diego Quispe Tito, Basilio Santa Cruz Pumaqallo, Antonio Sinchi Roca y una serie de maestros anónimos.
Estas pinturas indígenas son fuentes históricas que nos ayudan a dilucidar la concepción del conquistado ante la nueva religión impuesta, así como la forma en que la fue adaptando y reinterpretando junto a sus creencias propias. Las primeras pinturas religiosas hechas por indígenas muestran este sincretismo religioso.
Los personajes pintados parecen no tener vida, sino haber sido copiados de las estáticas figuras de la iglesia, también se observa una imitación de la pintura flamenca y renacentista, sin embargo, en otros cuantos se muestran la fauna y la flora propias del área andina. En muchos de ellos se distinguen comúnmente pájaros multicolores de la zona.
El poeta peruano Odi González (1962), hace referencia a estas particularidades en su poema dedicado al cuadro de La última cena, (ubicado en la Catedral de el Cuzco) donde dialoga con las obras de los artistas indígenas.
Atribuido a ciegas al Círculo Tenebrista de San Blas al Anónimo de Maras
al Maestro de Taray poco tengo que decir:
el lienzo salió de mi mano: yo pinté, doré y estofé la Santa Cena
Aquí el taimado pintor indio –el Anónimo de la Catedral-
en un rapto delirante añadió por cuenta propia potajes y viandas de su cosecha:
en lugar del consagrado pan –sin levadura- dispuso en la mesa pascual
cuy asado, rocotos rellenos como si el cenáculo no fuera en Tierra Santa
si no en una fonda cuzqueña, digamos “La Chola”
González con el recurso poético logra hacer una reflexión sobre la identidad peruana partiendo de su origen, el encuentro y la fusión entre lo andino y lo europeo. Un sincretismo fácil de comprobar en los cuadros de motivos católicos, los cuales muestran una gran complejidad, pues detrás de ciertos elementos de esta iconografía pueden encontrarse mitos y deidades andinas.
Pintar a las desgranadoras de maíz
a las vivanderas del Portal de Panes
era mi mayor deseo.
Pinté a la Virgen María embarazada y me llamaron pactario
algunos cuadros son recreaciones de evangelios apócrifos
En mi fresco la divina pastora de las almas
-con censura eclesiástica-
abundosos pechos de nodriza, la Virgen de las Mercedes
da de lactar de un seno al Niño-Dios su hijo, y del otro
a San Pedro Nolasco, patrón de la Orden Mercedaria
el lienzo es impío y de mano indígena
(Odi González)
En el arte colonial andino, los atributos cristianos no siempre coincidían con la visión de la Virgen, en muchos casos son percibidas como generadoras de fecundidad necesaria para la supervivencia del género humano. De esta manera los indígenas lograron también expresar una especie de disidencia en la cual se confronta a la lectura canónica europea y se legitima una parte de la religiosidad prehispánica.
Tiana Levary
__________________________________
Estudió periodismo y después etnohistoria, también cuenta con un posgrado en Educación. Lo que más le gusta en la vida es escribir cuentos y uno que otro poema, también quiere escribir pronto una novela. Ama los temas fantásticos y sobrenaturales, la historia, la lluvia y los chocolates.
Bibliografía
Burga Manuel, Nacimiento de una utopía muerte y resurrección de los Incas, México 2005, Universidad de Guadalajara. Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Cartwright Brundage, Lords of Cuzco, A History and description of the Inca people in their Final days, Oklahoma USA, 1976, University of Oklahoma.
Duviols Pierre La destrucción de las religiones andinas, México 1979. Universidad Nacional Autónoma de México.
González, Martínez, José Luis, fuerza y sentido, El Catolicismo Popular al comienzo del Siglo XXI. México, Dabar.
Granada Paz Osvaldo, Mito y Arte Prehispánico en los andes. México, 1994, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Estéticas.
Mendiola Alfonso, Retórica, Comunicación y Realidad. La construcción retórica de las batallas en las crónicas de la conquista, México 2003, Universidad Iberoamericana
Millones Luís, El rostro de la fe, Doce ensayos sobre la religiosidad andina. Sevilla, 1997, Universidad “Pablo de Olavide” Fundación El Monte.
Mariatlegui Oliva, Ricardo; Pintura Cuzqueña del SXVII, Lima, Perù, 1951. Alma Mater Distribuidores
Francisco de Florencia y Juan Antonio de Oviedo; Zodiaco Mariano, México, 1995, Consejo Nacional Para la Cultura y las Artes
González Odi; La escuela de Cuzco, Perú, 1962
[1] Muchas de las estructuras indígenas tradicionales se vieron minadas a la llegada de los españoles, la nobleza indígena Inca poco a poco fue perdiéndose en el tiempo. Las nociones de Huaca, Panaca y Ayllu son resultado de una integración de varias practicas tradicionales similares comunes llamadas <Panandinas>, También se rastrean el uso contemporáneo de Tambos y Malkis sagradas en el área.
[2] Ver “Apo Catequil en Huamacucho” en Millones Luís, El rostro de la fe, Doce ensayos sobre la religiosidad andina. Sevilla, 1997, Universidad “Pablo de Olavide” Fundación El Monte. Donde habla del culto al dios Apo Catequil en el Perú. Durante el siglo XVI y la necia firmeza española de erradicar el paganismo.
[3]La Virgen Maria en territorio andino. En, Millones Luís, El rostro de la fe, Doce ensayos sobre la religiosidad andina. Sevilla, 1997, Universidad “Pablo de Olavide” Fundación El Monte.
[4] Op. cit p 149 Según Millones no siempre coinciden los atributos cristianos con la visión andina de la Virgen. En muchos casos su culto está ligado a ceremonias de fertilidad y por tanto, las celebraciones, con bailes, consumo de licor y concurrencia de visitantes, muestra las características de todo culto que incita la productividad de las cementeras y los ganados
[5] La autonomía en el arte como discurso meramente estético es tardía o nula para las representaciones de pintura Católica, es decir lo representado es una representación real del personaje no se cuestiona, su nivel antológico.
